La caverna de Descartes

La caverna de Descartes. Paralelismos entre un filósofo francés y un filósofo griego (Parte 2)

«[…]para el filósofo francés, es Dios quien inmanentemente a través de la luz natural de la razón nos coloca en nuestra mente las ideas innatas, que secaracterizan por ser claras y distintas, las que nos permiten reconstruir laestructura de la nueva ciencia.»

“(…) no seremos injustos con los filósofos que han surgido entre nosotros (…). Les diremos que, en las demás ciudades, aquellos que se han vuelto filósofos de modo natural no participan de los problemas de sus ciudades, porque surgen espontáneamente al margen de la voluntad de la organización política que hay en cada uno, y es justo que el que creció naturalmente sin deber a nadie su alimento no se esfuerce para pagar a nadie por su formación.” (República VIII, 520a-520b.)

Del racionalismo trascendental al racionalismo inmanente, paralelismos entre Descartes y el mito de la caverna

Johannes Hessen, en su libro Teoría del Conocimiento, señala en uno de los capítulos del texto que ante el problema del origen del conocimiento surgieron diferentes respuestas siendo dos de ellas antagónicas: el racionalismo y el empirismo. Dentro de la primera, apareció inicialmente el racionalismo trascendental de Platón y posteriormente en los albores de la Modernidad apareció el racionalismo inmanente de Descartes. Si bien, ambos nos afirman que el origen del conocimiento se encuentra en la razón, las propuestas de ambos filósofos presentan coincidencias y diferencias, que son producto de la época y sobre todo del giro epistemológico mencionado anteriormente. A continuación, comenzaremos a revisar cada uno de estos aspectos.

Como señalamos anteriormente, la salida de la caverna significa un ascenso cognitivo donde queda marcada la metáfora del paso de la oscuridad a la luz, de la opinión o doxa al saber o ciencia o episteme, y con lo mencionado tenemos el primer punto a tratar: el conocimiento. Para Platón, hay dos tipos de conocimiento: la opinión o doxa, que está fuertemente vinculada al conocimiento sensible; y la ciencia o episteme, que está más asociado al conocimiento inteligible. Detengámonos por un momento en este punto sobre el conocimiento, y hagamos algunas aclaraciones en cuanto a Platón.

Al respecto, si recordamos lo señalado en el primer punto sobre la noción de escuela, donde se le concibe como una técnica transformadora del alma o psykhe, y donde el conocimiento está vinculado al desarrollo del órgano de percepción del alma: la inteligencia o noús. Y es que la noción de conocimiento en Platón no es la misma que en Descartes, así tenemos que mientras que el conocimiento platónico se encuentra dentro de una perspectiva que concibe al acto de conocer como un acto existencial cuya finalidad es soteriológica y ontológica, el conocimiento cartesiano se desarrolla dentro de una perspectiva que concibe al acto de conocer como un acto netamente epistemológico. Por lo que mientras el concepto de ciencia o episteme se entendía hasta el medioevo como << “certa rerum cognitio per causas”[1] (en) la ciencia moderna es básicamente medición que permite la predicción del comportamiento de los fenómenos. >> (Panikkar, 1997, p.131), de tal forma que el giro epistemológico marca una fuerte división entre las nociones de conocimiento y ciencia en Platón, y las correspondientes en Descartes, donde se readmite el conocimiento sensible de las cosas, mientras que el conocimiento inteligible pasa a ser un conocimiento racional constituido por ideas innatas claras y distintas, cambio que se circunscriben dentro de un proceso de desacralización del mundo europeo

Otro aspecto a mencionar, es el aspecto ontológico que en Platón se encuentra fuertemente vinculado a los dos tipos de conocimiento señalados en el párrafo anterior: el mundo sensible, de donde se obtiene la opinión o doxa, y el mundo inteligible, de donde se obtiene la ciencia o episteme. Sin embargo, para Platón este mundo inteligible sería la realidad verdadera donde se encuentran las Formas perfectas de cada cosa que encontramos en el mundo sensible, pero este mundo se encuentra trascendente al mundo sensible. En cambio, respecto a Descartes, Bertrand Russel nos dirá que: <<el sistema cartesiano presenta dos mundos paralelos pero independientes, el del espíritu y el de la materia, cada uno de los cuales puede ser estudiado sin referencia al otro. >> (Russell, 2009, p.615), agregará que el mundo del espíritu se desarrollará manteniendo el escolasticismo, mientras que el mundo de la materia será determinado por la mecánica.

Ahora bien, en ambos casos se plantea la existencia de una causa absoluta de todo. Así, mientras en Platón la causa se encuentra en el mundo inteligible, y que según el mito de la caverna éste es la Forma del Bien, que es autoridad suprema y productora de la verdad y la inteligencia o noús; pero en el mundo inteligible solo será el responsable de engendrar a la luz y su amo, el sol[2]. En esa misma línea, en el caso de Descartes el fundamento ontológico de la realidad se encontrará en el mundo del espíritu y lo identificará con la noción de Dios, y para lo cual apelará a una variante del argumento ontológico para demostrar su existencia afirmando que se trataría de un dios que se caracteriza por su perfección y por ende existente, ya que si entre sus perfecciones no se incluyera la existencia entonces dejaría de ser perfecto, por lo que necesariamente tendría que existir para ser perfecto. Así este dios cartesiano será causa eficiente del contenido de las ideas, de tal manera que lo más perfecto es causa de lo menos perfecto y que las ideas innatas que están en la mente son claras y distintas porque me las provee la luz natural de la razón y su fundamento ontológico es dios.

Sin embargo, nos falta referirnos a los accesos a los diferentes mundos y el órgano de percepción que nos permita acceder a estos mundos. Así, tenemos que tanto en el caso de Platón y Descartes se plantean dos vías de acceso: los sentidos o aisthesis, y la inteligencia o noús, en el caso del primero; la experiencia y la razón en el segundo. Ahora, en Platón, no todos los sentidos tienen el mismo nivel de importancia sino que se le otorga una mayor importancia a la visión por encima de los demás órganos de los sentidos, así el cuerpo o soma posee al ojo como órgano de la visión, mientras que el alma o psykhe posee la visión noética cuyo órgano de visión es la inteligencia o noús. Cabe señalar en este punto que la teoría platónica diferencia entre tres partes del alma: el alma concupiscible, alma irascible y el alma racional, siendo en ésta última el piloto del alma o noús y la vía de acceso a las Formas perfectas y sobre todo a la más perfecta de ellas: la Forma del Bien. En cambio, en Descartes, antes de hablar de las vías de acceso al mundo debemos de señalar que para el filósofo francés el ser humano se divide en tres sustancias: el alma sola, un compuesto de alma y cuerpo, y el cuerpo solo; de los cuales solo los dos primeros poseen facultades que les permite funcionar como vías de acceso al mundo. Así el compuesto de alma y cuerpo posee la facultad de imaginar y de sentir, es decir que son facultades del cuerpo que requieren de la facultad pensante del alma para poder funcionar, más por si solas no podrían desempeñar su función propia. Es importante señalar que la facultad de imaginar en Descartes corresponde a la facultad de representar los objetos de la realidad, en cambio la facultad de sentir, está más relacionado con la posibilidad de sentir placer, dolor, ciertos apetitos e inclinaciones corporales. Respecto al alma, este es la primera certeza que encuentra Descartes a través de la duda metódica, es lo que él identifica como la-cosa-que-piensa, y por ende su facultad propia es el pensamiento y es donde se nos presenta de forma innata las ideas claras y distintas que son colocadas allí por el dios cartesiano a través de la luz natural de la razón. Es así que esta alma indivisible recoge aquella visión noética del noús pero como ya hemos visto anteriormente perdiendo su aspecto soteriológico y enfocándose únicamente en el aspecto epistemológico, que se fundamenta en la existencia del dios cartesiano como garante de la verdad del conocimiento.

Un punto final en este acápite está vinculado a los objetos del conocimiento que en Platón que van de forma ascendente desde las sombras o las imágenes, los seres vivos y los objetos artificiales, las figuras geométricas y las Formas perfectas, y por encima de todo ello la Forma del Bien. En Descartes podemos encontrar una gradación similar: las sombras y las imágenes que ven los prisioneros, como vimos anteriormente lo encontramos en la educación vigente a principios del siglo XVII, así como la filosofía y la religión de la época. Luego, los seres vivos y los objetos artificiales de la caverna que estarían representados por el conocimiento sensible, << Todo lo que hasta ahora he recibido como lo más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos, o por los sentidos.>> (AT, VII, 14),  El siguiente nivel platónico es el de las figuras geométricas que podemos decir que aquí Descartes estaría consignando no sólo las figuras geométricas sino las matemáticas mismas, debido que <<no tratan sino de cosas muy simples y muy generales sin preocuparse mucho de sí se dan en la naturaleza o no, contienen algo cierto e indudable.>> (AT, VII, 16). Finalmente, lo que Platón identifique como las Formas perfectas, en Descartes podríamos decir que se tratan de las ideas innatas, aquellas que según refiere él al entrar en contacto con las cosas fuera de uno y al percibir las ideas de sus atributos o características él afirma que <<me parece que no aprendo nada nuevo, sino que más bien me acuerdo de lo que sabía ya antes, es decir, que percibo cosas que estaban ya en mi espíritu, aunque todavía no hubiera dirigido mi pensamiento hacia ellas.>> (AT, VII, 51). Sobre este punto es preciso realizar una digresión, el proceso de conocimiento en Platón es diferente al de Descartes, puesto que él considera que el acceso directo a las Formas puras lo realiza el alma incorpórea y lo hace con la inteligencia o noús. Sin embargo, cuando el alma pasa a estar encarnada dentro de un cuerpo, la captación de las Formas ya se realiza directamente sino indirectamente, a través de un conocimiento intuitivo donde lo que hace la inteligencia o noús es recordar a través de la experiencia sensible la visión noética que tuvo de las Formas, a esto se le conoce como la teoría de la reminiscencia. En el caso de Descartes es diferente, no es que el alma o la-cosa-que-piensa tenga que trascender el cuerpo para acceder directamente al conocimiento verdadero de las Formas puras o como en el caso del filósofo platónico, sea esta el único que llega a contemplar la más perfecta de las Formas: la Forma del Bien; sino que, para el filósofo francés, es Dios quien inmanentemente a través de la luz natural de la razón nos coloca en nuestra mente las ideas innatas, que se caracterizan por ser claras y distintas, las que nos permiten reconstruir la estructura de la nueva ciencia.

Bibliografia


[1] Cierto conocimiento de las causas.

[2] En el símil del sol, se establece esta comparación entre el mundo sensible y el mundo inteligible: << (…) en cuanto al primero, éste permite en el plano sensible que la vista tenga la capacidad de ver y los objetos visibles tengan la posibilidad de ser vistos; mientras que en el plano inteligible, la cognoscibilidad, permite que la inteligencia (noús) tenga la capacidad de conocer y que los objetos conocidos sean verdaderos.>>


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